همه ارزش‌های اخلاقی به این برمی‌گردد که انسان دیگری را دوست بدارد

به گزارش تحلیل ایران -گروه دین و اندیشه: اخلاق اجتماعی از مهمترین موضوعاتی است که ارتباط انسان‌ها را با خود جامعه و تاریخ مطرح می‌سازد زیرا جامعه قادر است یک تمدن را بسازد نه یک فرد و اجتماع انسانی پیوسته تاریخ را ساخته و به جلو برده است. از آنجایی که در میان ادیان الهی اسلام دینی اجتماعی است و احکام فردی آن نیز آهنگ اجتماعی دارد و هدفش ساختن جامعه‌ی دین دار می‌باشد؛ جامعه‌ای که روابط اجتماعی آن بر اساس اهداف و احکام دین سامان گیرد، و سعادت فرد با سعادت جامعه پیوند خورده و میان مسؤولیت‌های اجتماعی و ایمان اسلامی ارتباطی قوی و غیر قابل انفکاک به وجود آید، نیازمند اخلاق اجتماعی مطلوب است که در سایه‌سار تحقق و عمل به مجموعه‌ای از مؤلفه‌های هنجاری و ارزشی شکل می‌گیرد و روابط اجتماعی انسان‌ها را با همنوایی و حاکمیت نظم همراه می‌سازد و جامعه را از سوق یافتن به سمت کری‌ها و کارکردهای سو باز می‌دارد.

همچنین عمل به مؤلفه‌های مطلوب در عرصه‌ی اخلاق اجتماعی به مثابه عاملی جهت رسیدن به سعادت و کمال واقعی برای جهانیان محسوب می‌گردد؛ زیرا در پرتو این مؤلفه‌ها، آئین درست زندگی و راه و رسم حیات سعادت آفرین فراروی بشریت قرار می‌گیرد و خوشبختی دائمی را برای آدمی و پاکیزگی و شایستگی حقیقی را برای کل اعضای جامعه‌ی اسلامی به ارمغان می‌آوردآن‌چه پیش‌رو دارید گزیده‌ای از سخنان آیت‌الله مصباح‌یزدی در دفتر مقام معظم رهبری است که در تاریخ ۱۳۹۸/۰۲/۲۸، مطابق با دوازدهم رمضان ۱۴۴۰ ایراد فرموده‌اند. باشد تا این رهنمودها بر بصیرت ما بیافزاید و چراغ فروزان راه هدایت و سعادت ما قرار گیرد.

واژه اخلاق کاربردهای متفاوتی دارد و تلقی و انتظار مخاطبان از آن به این بستگی دارد که در چه محیطی بوده و با چه مفاهیمی آشنا باشند. از این‌رو در این جلسه توضیحی درباره کاربردهای مختلف واژه اخلاق می‌دهیم و به بحث‌های گوناگونی که در این زمینه مطرح می‌شود، اشاره می‌کنیم.

در مطالب گذشته گفتیم که اولین موضوع اخلاق اجتماعی که منطقاً باید درباره‌اش بحث کرد، این است که حفظ حیات افرادی که در جامعه شرکت دارند، اولین ارزش مثبت اخلاقی است، و متقابلاً ضربه زدن به حیات افراد که نمونه کامل‌اش قتل نفس است، اولین ارزش منفی برای اخلاق اجتماعی به‌شمار می‌رود. همچنین گفتیم که بعد از حفظ حیات انسان‌هایی که در یک جامعه عضویت دارند و مجموعاً آن جامعه را تشکیل می‌دهند، نوبت به این مسئله می‌رسد که رفتار این افراد نسبت به هم چگونه باید باشد. گفتیم: صرف وجود چند انسان در کنار هم برای تحقق جامعه انسانی کافی نیست. برای تحقق جامعه باید ارتباطی بین افراد برقرار شود و اهداف، رفتارها و مقررات مشترکی داشته باشند تا جامعه واحدی تشکیل شود. بنابراین بعد از اینکه فرد به وجود آمد و حیاتش حفظ شد، نوبت به این می‌رسد که این فرد با افراد دیگر چه ارتباطی باید داشته باشند که جامعه تشکیل شود، و این ارتباطات براساس چه نظام و مقرراتی باید باشد تا جامعه مطلوب تحقق پیدا کند.

سلب حیات، مطلوب یا نامطلوب؟

همان‌گونه که گفتیم، در مکاتب اخلاقی از لحاظ مبنا، درباره لزوم حفظ نفس و ارزش منفی قتل نفس، نظرهای مختلفی وجود دارد، اما حتی در بین متدینان گاهی چنین تصور می‌شود که بدی قتل نفس بدیهی است و احتیاج به دلیل ندارد. اشاره کردیم که این تصور نادرستی است و قتل نفس خودبه‌خود منکری بدیهی و بدون استثنا نیست. اگر قتل نفس، ممنوع، ضد ارزش و ضد اخلاق باشد، می‌بایست هر جا کسی کشته شود، بگوییم گناهی بزرگ یا بزرگ‌ترین گناه اجتماعی روی داده است و حال آن‌که این طور نیست.

قتل نفس در صورتی که به عنوان قصاص باشد، کمابیش در همه مکاتب اخلاقی پذیرفته شده است، و حتی گاهی قتل به عنوان مجازات عمومی یا دفاع از حقوق اجتماعی تجویز شده است. در اسلام نیز حدودی وجود دارد و حد برخی از کارها قتل است. اگر حرمت و ممنوعیت قتل، امری بدیهی باشد، باید بگوییم که این احکام و حدود با یک امر بدیهی تناقض دارد. ولی ما در محاورات خودمان نیز می‌گوئیم که قتل نفس یکی از مصادیق قبح عقلی است و از هر عاقلی بپرسیم، می‌گوید: آدم کشی بد است. همان‌گونه که راست‌گویی یکی از مصادیق حسن عقلی است و از هر کسی بپرسید، می‌گوید راست‌گویی بسیار خوب است، اما همه می‌دانیم که گاهی راست‌گویی بد و گناه، و دروغ گفتن واجب است. قتل نفس نیز گاهی نه تنها گناه نیست؛ بلکه واجب است. خداوند می‌فرماید: وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ؛[۱] اگر حکم قصاص نباشد و کشتن انسان جانی مطرح نباشد، قتل گسترش پیدا می‌کند و جامعه را فرا می‌گیرد. خود این‌که حکم قصاص داشته باشیم، منشأ حیات جامعه است. در موارد دیگری نیز که شارع به سلب حیات دستور داده است، حتی اگر ما مصالح‌اش را به صورت دقیق نفهمیم، ولی شبیه همین مصالح وجود دارد و اگر نباشد ضررهای کلی به انسان و زندگی انسانی و اجتماعی او می‌خورد.

توجه داشته باشید که اشتباه در مبانی فلسفه اخلاق یا سایر بخش‌های فلسفی می‌تواند ضررهای بزرگی به زندگی اجتماعی مسلمان‌ها بزند. امروز یکی از اصلی‌ترین بحث‌هایی که درباره حقوق بشر مطرح می‌شود، حق حیات است و تلاش‌های زیادی می‌شود که اعدام به عنوان یک کار ضد ارزش اخلاقی ممنوع شود. این رویکرد طرفدارانی دارد که می‌گویند: حکم اعدام باید مطلقاً ممنوع شود، و استناد می‌کنند به این‌که حق حیات اولین حق بشر است؛ شما به چه دلیل از کسی سلب حیات می‌کنید؟! مسئله شوخی نیست. طبق این نظر، بخش عظیمی از احکام اسلام بر باد می‌رود و قصاص، حدود، اعدام، جهاد ابتدایی و بسیاری از احکام دیگر زیر سوال می‌رود. باید برای این شبهات پاسخی تهیه کرد و با گفتن این‌که این‌ها بدیهی عقلی است، مسئله حل نمی‌شود. باید بحث کنیم و ببینیم ریشه این حکم چیست؛ حسن و قبح عقلی در این‌جا به چه چیزی تعلق گرفته است؛ آیا این حکم بدیهی است یا نظری، و اگر نظری است، برهانش چیست؛ آیا حد وسط مساوی با موضوع است یا اخص یا اعم است و برهان واقعی نیست؟ ما با دشمنان و مکاتب مختلفی روبه‌رو هستیم، و باید بتوانیم پاسخ آن‌ها را بدهیم؛ پاسخی منطقی که هر عاقلی اگر تعصبات و هواهای نفسانی‌اش را کنار بگذارد، آن را بپذیرد.

اعتزال؛ مطلوب یا نامطلوب؟!

در مطلب گذشته گفتیم که برای تحقق ارزش‌های اجتماعی افزون بر حفظ نفوس، چیز دیگری نیز لازم است؛ باید این نفوس با هم ارتباط داشته باشند تا منشأ اعتبار یک نوع وحدتی شود. هم‌چنین گفتیم اجمالا یکی از مهم‌ترین راه‌ها این است که بین انسان‌ها روابط عاطفی سالمی برقرار شود، همدیگر را دوست داشته باشند، بخواهند به هم خدمت کنند، و با هم انس با هم بگیرند. در این‌جا این سوال مطرح می‌شود که اصل این حکم چه حکمی است؟ تصور بسیاری این است که این حکم، بدیهی عقل است، و عقل می‌گوید که انسان‌ها باید همدیگر را دوست داشته باشند، با هم دشمنی نکنند، افراد سعی کنند در اجتماع با هم جوش بخورند و با هم بیشتر ارتباط برقرار کنند تا جامعه شکل صحیحی بگیرد و از منافعش برخوردار شوند. بر اساس این تصور، نتیجه گرفته می‌شود که زندگی فردی، انزوا و اعتزال ممنوع است. اما آیا این نتیجه صحیح است؟ آیا ما می‌توانیم بگوییم که عقل می‌گوید هرگونه انزوا و اعتزالی ممنوع، گناه و ضد ارزش اخلاقی است؟!

برخی به راحتی این مسئله را بدیهی عقلی می‌دانند و حتی گاهی برای مسائل مذهبی به آن استناد می‌کنند. برای مثال در بحث‌هایی که در مقابل افکار انحرافی صوفیه دارند، می‌گویند: این‌ها طرفدار عزلت هستند و این کار خلاف عقل است. اما اگر این مسئله خلاف عقل است، داستان اصحاب کهف چگونه توجیه می‌شود؟ سوره بزرگی از قرآن به نام اصحاب کهف است و خداوند در این سوره، داستان آن‌ها را با تفصیل و ریزه‌کاری‌هایی بیان می‌کند. محور داستان نیز مسئله اعتزال است. داستان از این‌جا شروع می‌شود که جوانمردانی پیدا شدند، که تصمیم شجاعانه عجیبی گرفتند و خداوند به آن‌ها کمک کرد. آن‌ها در محیطی مشرک و بت‌پرست زندگی می‌کردند که نمی‌توانستند وظایف دینی خودشان را درست انجام دهند. گفتند: این وضع مناسب نیست؛ ما باید خدای واحد را بپرستیم. بالاخره تصمیم گرفتند که از جامعه برون بروند و سر به بیابان بگذارند. از شهر بیرون رفتند تا به غاری رسیدند. به درورن غار رفتند تا توقفی کنند و با هم برای ادامه مسیر مشورت کنند؛ وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا یَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ یَنشُرْ لَکُمْ رَبُّکُم مِّن رَّحمته ویُهَیِّئْ لَکُم مِّنْ أَمْرِکُم مِّرْفَقًا .[۲] از لحن کلام برمی‌آید که این‌طور به آن‌ها الهام شد که حالا که از این بت‌پرست‌ها جدا شدید و نمی‌خواهید با آن‌ها زندگی کنید، به غار پناه ببرید.

برای کار آن‌ها خداوند ماده «اعتزال» را به کار برده است، و نه تنها کار آن‌ها را بد نمی‌داند، بلکه آن را راه فراری از آن مصیبت و گرفتاری معرفی می‌کند که خداوند برایشان قرار داده است. براساس این آیات، قرآن یک نوع اعتزال را تجویز می‌کند و حتی آن را مقدمه صلاح، فلاح، موفقیت و مرضی خدا می‌داند. پاسخی که همه ما کمابیش می‌دانیم این است که این‌ها استثنائاتی دارد و مواردی پیش می‌آید که گاهی لازم می‌شود انسان کاری برخلاف موازین اخلاقی متعارف انجام دهد! از سوی دیگر می‌دانیم که بعضی از پیغمبران اصلاً ازدواج نکردند و حتی خانه‌ای نیز انتخاب نکردند؛ بیشتر در بیابان‌ها بودند و از این شهر به آن شهر مهاجرت می‌کردند. مصداق بیّن این پیامبران، حضرت عیسی‌علی‌نبیناو آله‌وعلیه‌السلام بود که تقریباً سی سال در میان مردم زندگی کرد، ولی همسری انتخاب نکرد و طبعاً فرزندانی هم نداشت، وطنی هم اتخاذ نکرد و از این شهر به آن شهر و از این روستا به آن روستا می‌رفت و مردم را هدایت می‌کرد.

دیگرخواهی یا دیگرستیزی؟!

هم‌چنین گفتیم ارتباط اجتماعی؛ یعنی انسان سایر انسان‌ها را دوست داشته باشد و بخواهد به آن‌ها نزدیک شود، ارتباط برقرار کند و اجتماعی باشد. لازمه این کار این است که انسان هیچ انسانی را دشمن نداشته باشد. اتقافا یکی از مبانی‌ای که در فلسفه اخلاق امروز در دنیا مطرح است همین است که یکی از ارزش‌های اخلاقی این است که انسان هیچ انسانی را دشمن نداشته باشد و خیر همه را بخواهد. حتی در بعضی از مکاتب اخلاقی می‌گویند: فقط یک ارزش اصیل وجود دارد و آن دیگرخواهی است، و همه ارزش‌های اخلاقی به این برمی‌گردد که انسان دیگری را دوست بدارد؛ ضد ارزش نیز این است که انسان خودخواه باشد و همیشه به فکر خودش باشد.

ولی در این‌جا این سوال مطرح می‌شود که اگر نباید با کسی دشمنی کرد، پس دشمنی‌هایی که ما در دین‌مان با کسانی داریم، چه می‌شود؟ به‌خصوص در مذهب ما که در کنار تولی، تبری نیز داریم و یکی از فروع دین ماست. قرآن در مدح کسانی می‌فرماید: أَشِدَّاء عَلَی الْکُفَّارِ ؛[۳] در مقابل کفار بسیار سخت‌گیرند. هم‌چنین درباره الگو گرفتن از زندگی حضرت ابراهیم علی‌نبیناو آله‌وعلیه‌السلام می‌فرماید: قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ ؛[۴] الگوی زندگی‌تان را از حضرت ابراهیم و همراهان او بگیرید. آن الگو چیست؟ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنکُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ کَفَرْنَا بِکُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَدًا. اولین وصفی که که برای حضرت ابراهیم و همراهانش ذکر می‌کند، دشمنی با منحرفان است. هم‌چنین از قول آن‌ها می‌گوید که خطاب به منحرفان می‌گفتند: این دشمنی بین ما ادامه خواهد داشت تا دست از کفرتان بردارید و ایمان بیاورید. اگر عقل می‌گوید که همه انسان‌ها را باید دوست داشت و با کسی نباید دشمنی کرد، این استثنا چیست؟ و وجه آن چیست؟

اولین نکته‌ای که در این‌جا می‌خواهم دوباره تکرار کنم، این است که عزیزان ما در حوزه باید توجه داشته باشند که غیر از اشتغالات سنتی، پرداختن به تحقیقات و معارفی ضرورت دارد که به عنوان وظیفه واجب شرعی، باید آن‌ها را بیاموزیم و به دیگران بیاموزانیم. نمونه‌اش همین مسئله است که امروز بحث می‌کنیم.

معیار ارزش زندگی اجتماعی از نظر اسلام

بنابر آن‌چه گفتیم روشن می‌شود که این احکام، حکم بدیهی عقلی نیست. حتی قبح قتل نفس نیز بدیهی عقلی نیست. به قول منطق‌دانان، این حکم دلیلی دارد که حد وسط آن مساوی با خود موضوع نیست. هر جا حد وسط باشد، حکم ثابت است، اما گاهی نسبت حد وسط با موضوع اعم و اخص من وجه است. این است که حکم آن تغییر می‌کند. مکاتب اخلاق انسانی که صرفاً بر روی همین معلومات مشترک میان همه انسان‌ها، با صرف نظر از اعتقاد به دین، خدا، قیامت و… تکیه می‌کنند، نمی‌توانند هیچ برهانی برای این استثنائات اقامه کنند، اما از نظر اسلام، این حکم بدیهی و ذاتی نیست.

زندگی اجتماعی به خاطر حد وسطی ارزش پیدا می‌کند. زندگی اجتماعی از آن جهت که وسیله‌ای برای این است که انسان‌ها در آن رشد پیدا کنند و در نهایت به قرب الهی و ثواب ابدی برسند، مطلوب است. مطلوبیت زندگی اجتماعی در این چهارچوب است و حد نصاب آن این است که ضرری برای زندگی ابدی انسان نداشته باشد؛ زیرا زندگی دنیا با آخرت قابل مقایسه نیست و در مقایسه با آن مانند چشم بر هم زدنی است. این شرط اول مطلوبیت زندگی اجتماعی است. اما ارزش مثبت به این است که کاری نفعی را در آخرت نصیب انسان کند یا ضرری اخروی را از انسان دفع کند. این چیزی است که ارزشی متعارف اخلاقی برای کارها فراهم می‌کند. حد وسط این است و اگر این حد وسط نباشد خود کار ذاتاً هیچ مطلوبیتی ندارد. البته بالاتر از این ارزش نیز وجود دارد و آن چیزی است که عقل ما درست به آن نمی‌رسد. خداوند درباره این ارزش می‌گوید: وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَکْبَرُ ؛[۵] ارزشی که انبیا به دنبال آن هستند و سعی می‌کنند انسان‌ها را در این مسیر به سوی این قله حرکت بدهند.

بنابراین از نظر اسلامی مسئله قابل حل است؛ حسن و قبح‌هایی که ما بدیهی تلقی می‌کنیم، بدیهی نیست. مسائلی نظری است که حد وسطی دارد. بسته به اینکه آن حد وسط در این‌جا تا چه حدی وجود داشته باشد، ارزش آن تغییر می‌کند. هرجا حد وسط وجود داشته باشد، به همان اندازه مطلوب است، اما هر جا نبود، مطلوبیت ندارد. بنابراین زندگی فردی و بیابان‌گردی حضرت عیسیعلیه‌السلام و اعتزال اصحاب کهف، توجیه برمی‌دارد. از آن‌جا که حسن و قبح این مسائل بدیهی نیست، اگر به سعادت ابدی کمک کنند، مطلوب هستند. اگر وسیله‌ای برای رسیدن به سعادت ابدی باشند، به هر اندازه‌ای که تأثیر دارند، همان مطلوبیت را خواهند داشت و در نهایت اگر آن‌ها فقط برای رضای خدا انجام بگیرد، بالاترین مطلوبیت را خواهند داشت. اصحاب کهف به دنبال این بودند که راه هدایت را پیدا کنند، و می‌خواستند از فساد، انحراف، کفر و بدبختی نجات پیدا کنند. از آن‌جا که اجتماع مانع ایمان، رشد، ترقی و رضایت خدا می‌شد، از آن‌ها جدا شدند و خداوند نیز این اعتزال را از آن‌ها پذیرفت.

این پاسخ براساس فلسفه اخلاق اسلامی است. ما برای این‌که بتوانیم این مسئله را اثبات کنیم، باید در مبانی فلسفه اخلاق بحث کنیم؛ ببینیم چند مکتب وجود دارد؟ مبانی و دلایل آن‌ها چیست؟ و بر آن مبانی چه احکامی مترتب می‌شود؟ ما اگر با حکمی مخالف هستیم باید در مبانی آن حکم خدشه کنیم. باید ببینیم آیا بدیهی است یا نیست. اگر آن مبانی بدیهی باشد خدشه‌بردار نیست. و بالاخره خودمان هر چه استدلال می‌کنیم باید به اصول اولیه و بدیهی برسانیم. فقط در این صورت می‌توانیم در مقابل دیگران از موضع خودمان دفاع کنیم. امروز صدها کتاب در آمریکا و اروپا علیه اعلامیه حقوق بشر نوشته شده است مبنی بر اینکه این مسئله هیچ برهان عقلی ندارد و مسئله‌ای سیاسی است که آن را درست کرده‌اند تا سران قدرت‌های بزرگ از آن سوءاستفاده کنند. ولی برخی از ما خیال می‌کنیم که اعلامیه حقوق بشر حکمی ابدی و حتی فوق دین است!

راهکار مقایسه!

بدون شک زندگی اجتماعی منافعی دارد. این منافع به حدی روشن است که بسیاری از عقلا آن را به عنوان یک حکم بدیهی تلقی می‌کنند. اما آیا در زندگی اجتماعی ضررهایی به کسی نمی‌رسد؟ آیا می‌توان یک زندگی اجتماعی را فرض دارد که هیچ ضرری برای کسی نداشته باشد؟ شاید فرض عقلی این اجتماع محال نباشد، اما آن‌چه در عمل با آن مواجه هستیم، این‌گونه نیست. در هر زندگی اجتماعی، مفاسد و ضررهایی وجود دارد. خونریزی‌ها و جنگ‌ها یکی از مفاسد اجتماعی است. اکنون این سوال مطرح می‌شود که با این وجود چگونه می‌گوئید که اجتماع لازم است و باید تشکیل شود؟ در این‌جا قاعده عقلانی دیگری داریم که می‌گوید اگر چیزی هم منفعت و هم ضرر داشت، باید ببینیم آیا نفع آن غالب است یا ضررش. این منطق مقبولی است و عقلا آن را قبول دارند.

قرآن نیز چنین منطقی دارد. برای مثال در آیه ۲۱۹ از سوره بقره می‌فرماید: یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا؛ از تو درباره مشروبات الکلی و قماربازی سوال می‌کنند. روشن است که می‌دانستند که پیغمبر این دو کار را منع می‌کند و درباره دلیل حرمت آن سوال داشتند. حال ببینید خداوند چگونه پاسخ می‌دهد. می‌فرماید: ما نمی‌گوییم این دو هیچ منافعی ندارند. اما علت این‌که ما آن را تحریم می‌کنیم این است که ضررهای آن بیش از منافع آن است. این یک اصل پذیرفتنی است که اگر در چیزی دو حیثیت وجود داشت که یکی از آن‌ها خوب و دیگری بد بود، باید مقایسه کنیم و ببینیم منفعتش بیشتر است یا ضررش.

اکنون این سوال مطرح می‌شود که در این مقایسه با چه معیاری ارزش‌گذاری می‌شود؟ آیا هرجا نفع و ضرر دو چیز را بسنجیم باید شماره‌بندی کنیم و ضررها و نفع‌هایش را بشماریم و ببینیم کدام بیشتر است، یا حساب دیگری نیز وجود دارد؟ روشن است که غیر از کمیت، کیفیت نیز مطرح است. ممکن است حجم ضرر بیشتر از منفعت باشد، اما ارزش آن بزرگ‌تر نباشد. ما اگر بخواهیم نفع و ضرر دو چیز را با هم بسنجیم و برای یکی اولویت قائل شویم باید مجموع ارزش آن‌ها را از لحاظ کمی و کیفی در نظر بگیریم.

معیار سنجش ارزش از نظر اسلام

روشن است که در معاشرت با دیگران نفع زیادی وجود دارد؛ اگرچه احیاناً ضررهایی نیز هست، اما ضررهایش نسبت به منافعی که از آن می‌بریم بسیار کمتر است. اکنون این سوال مطرح می‌شود که ما چگونه باید روی نفع و ضرر زندگی اجتماعی محاسبه کنیم؟ بر چه اساسی هر کدام از معاشرت یا انزوا، مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی یا فعالیت انفرادی را انتخاب کنیم؟ روشن است که محاسبات براساس هدف نهایی است که از زندگی خود در نظر داریم. کسانی‌که همه انگیزه‌ها و منافع و مصالح‌شان چیزهایی است که در چارچوب همین زندگی دنیا فراهم می‌شود، طبعاً نفع و ضررها را مسائل مادی می‌دانند، اما از دیدگاه اسلام این محاسبه کافی نیست.

گفتیم از نظر اسلام هدف اصلی از زندگی اجتماعی منافع مادی آن نیست. از دیدگاه اسلام کل زندگی این عالم مقدمه است و مطلوبیت آن مطلوبیت وسیله‌ای است. بنابراین در هنگام سنجش نباید به نفع و ضرر دنیوی اکتفا کنیم. باید نفع دنیوی با ضرر دنیوی، نفع اخروی با ضرر اخروی و در نهایت نفع دنیوی با ضرر اخروی و ضرر دنیوی با نفع اخروی آن را حساب کنیم. سپس ببینیم جمع جبری آنچه می‌شود، اگر مثبت شد آن کار مطلوب است، اما اگر حاصل جمع منفی بود، آن کار ارزش منفی دارد. اما این معیارها به درستی در دست ما نیست. علت آن نیز این است که اگرچه درباره مسائل دنیوی با تجربه‌هایی که در زندگی دنیا خودمان انجام می‌دهیم و دیگران انجام داده‌اند، کمابیش می‌توانیم نفع و ضرر کارها را به دست آوریم، اما وقتی می‌خواهیم منافع و ضررهای دنیوی را با منافع و ضررهای اخروی بسنجیم، کار بسیار مشکل می‌شود.

بنابراین برای تعیین ارزش‌ها باید کمیت و کیفیت منافع و ضررهای دنیوی و اخروی را با هم بسنجیم و همه آن‌ها را در نظر بگیریم. فقط نفع و ضرر دنیوی کافی نیست. اصحاب کهف خودشان را به مرگ سپردند؛ حتی وقتی وارد آن غار شدند، اصلاً غذایی برای خوردن نداشتند. اصلاً فکر این نبودند که وقتی از خواب بیدار شویم، چه بخوریم. این کار از نظر مادی حتماً ضرر داشت. هم‌چنین هر کدام از آن‌ها مقامات دنیوی داشتند و با خروج از شهر و سکونت در غار مناصبشان را از دست دادند. براساس محاسبات دنیوی، کار آن‌ها همه‌اش ضرر بود! این کار وقتی تجویز می‌شود که منافع و ضررهای معنوی و اخروی را هم بسنجیم. در این صورت می‌بینیم ضررهای دنیوی نسبت به منافع اخروی این کار اصلاً قابل مقایسه نیست.

همه ارزش‌های دنیوی در مقایسه با یک ارزش الهی و معنوی اصلاً طرف نسبت نیست. بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا * وَالْآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَی ؛[۶] شما خیال می‌کنید که همه لذت‌ها، خوشی‌ها و خوبی‌ها برای همین زندگی است. این به خاطر جهل‌تان است. اگر علم و معرفت داشتند، می‌دانستید که آخرت بهتر و پایدارتر است. براساس قرآن، همه مفاسد به این برمی گردد که انسان آخرتش را به دنیا بفروشد.

نتیجه این‌که ما اگر بخواهیم بگوییم محبت کردن و انس گرفتن با دیگران و خدمت کردن به آن‌ها چه‌قدر ارزش دارد، باید ببینیم این‌ها چه نقشی در سعادت ابدی ما دارد. اگر معرفت‌مان در حدی بود که بخواهیم همه کارها را برای خود خدا انجام بدهیم، محاسبه سخت نیست و ارزش همه چیز خودبه‌خود تعیین می‌شود، اما تا وقتی به آن مرتبه نرسیده‌ایم باید ملاک برتری و ارزش را کیفیت و کمیت (خیر و ابقی) قرار دهیم. ارزش‌ها، لذت‌ها و نعمت‌های اخروی، هم از لحاظ کیفیت برتری دارد و هم از لحاظ کمیت دوام. دنیا بالاخره صدسال هم که باشد، تمام می‌شود، اما آخرت تمام‌شدنی نیست؛ خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ .[۷]

بنابراین این‌که در اسلام و ادیان الهی حتی دشمنی کردن با بعضی از انسان‌ها ارزش تلقی شده، خلاف اخلاق نیست. ملاک ارزش اخلاقی سعادت ابدی است و هرکاری انسان را به این هدف برساند دارای ارزش می‌شود. این اساس زندگی اخلاقی است که هدف آن سعادت ابدی است.

[۱]. بقرة، ۱۷۹.

[۲]. کهف، ۱۶.

[۳]. فتح، ۲۹.

[۴]. ممتحنة، ۴.

[۵]. توبه، ۷۲.

[۶]. اعلی، ۱۶-۱۷.

[۷]. هود، ۱۰۷.